Historia de la Iglesia

Historia de la Iglesia

Ortodoxia y Herejía en la Historia de la Iglesia

Las palabras «ortodoxia» (véase más detalles) y «herejía» (véase más información) son ambas de origen griego.

La cuestión de la «ortodoxia» y la «herejía», en el sentido de creencia adecuada e inadecuada, fue importante para la iglesia desde el principio. El propósito de esta sección es ofrecer un breve estudio de algunos de los desarrollos más significativos de la teología cristiana a este respecto, centrándose especialmente en el primer milenio, más o menos, de la historia de la iglesia. La discusión aborda la cuestión de la verdadera forma del cristianismo apostólico, los debates trinitarios del siglo IV, la cuestión del uso de imágenes en el culto y el problema de la Presencia Real del cuerpo y la sangre de Cristo en la Eucaristía.

El cristianismo apostólico

Entre las cuestiones importantes y muy debatidas de los siglos II y III estaba la de la naturaleza y la forma del cristianismo verdaderamente apostólico. Se da por sentado que Jesús tuvo una escuela de discípulos a los que enseñó y envió específicamente al mundo para propagar su enseñanza. También está el apóstol Pablo, que no había seguido a Jesús durante su ministerio terrenal, pero al que Cristo se le había aparecido después de su resurrección y ascensión y al que había nombrado apóstol de las naciones (Hechos 9:15-16; Gal. 2:7-8). Estos apóstoles de Jesús y sus allegados fueron, pues, las principales fuentes de las enseñanzas de Jesús desde los primeros días. Pero la interpretación de sus palabras y su mensaje fue objeto de una importante controversia.

Debido al camino concreto que tomó la historia, es difícil presentar la predicación apostólica y su contexto histórico desde otra perspectiva que no sea la de la parte vencedora en estas disputas, es decir, lo que más tarde llegó a llamarse la tradición «católica» u «ortodoxa». Por otra parte, hay estudiosos que sostienen que las tradiciones que más tarde se consideraron heréticas podían reclamar de forma plausible una conexión y un fundamento en la predicación y la enseñanza apostólica. Algunos modos de razonamiento fundamentales de la teología «ortodoxa» posterior fueron a su vez impugnados en el caso de las teologías «heréticas» rechazadas por las primeras generaciones de la iglesia. Aun así, dado que la mayoría de los lectores y autores cristianos de hoy en día se asocian de una u otra forma a esta tradición «católica» u «ortodoxa», debería bastar con dar por sentado este punto de vista y, al mismo tiempo, intentar ser justos con sus oponentes. También es imposible resumir brevemente todos los puntos de controversia entre los «católicos» y los llamados gnósticos que competían contra ellos.

La definición de gnosticismo puede ser sostener que el demiurgo del cosmos visible es maligno. La presente discusión se centra específicamente en la relación entre Dios y el mundo creado.

Uno de los principales enemigos teológicos de la tradición «católica» en el siglo II fue Marción de Sinope. El obispo-teólogo católico aproximadamente contemporáneo, Ireneo de Lyon, resume su enseñanza en Contra las herejías 1.27. Se afirma que Marción sucedió a Cerdo, que tomó de Simón el Mago (cf. Hechos 8:9-25) y sus seguidores la enseñanza de que el Dios creador del Antiguo Testamento no era el mismo Dios que el Padre de Jesucristo (AH 1.27.1). Marción desarrolla esta teología aún más, modificando y corrigiendo las obras que más tarde constituirían el Nuevo Testamento «católico» al eliminar cualquier conexión propuesta entre Cristo y el Creador (1.27.2). Enseñó que la salvación sólo es alcanzable para aquellos que aprenden de su doctrina y que esta salvación afecta sólo al alma y no al cuerpo terrenal (1.27.3). Al mismo tiempo, Ireneo admite que Marción acepta la autoridad de los apóstoles de Jesús incluso atreviéndose a corregir su testimonio en ciertos puntos. En este sentido, Marción no se diferencia de otros «herejes», como los valentinianos, que también defendían su teología sobre la base de los textos bíblicos aceptados por los «católicos» (cf. 1.1-9). Por esta razón, Ireneo pone especial empeño en refutar no sólo la doctrina marcionita, sino también las doctrinas de los otros grupos «heréticos» a partir de las propias escrituras (1.27.4). Y, como dice en otro lugar, «las pruebas [de las cosas que están] contenidas en las Escrituras no pueden demostrarse sino a partir de las propias Escrituras» (3.12.9). Los argumentos sobre la enseñanza de las Escrituras deben establecerse mediante la hermenéutica comparativa.

Contra estas opiniones, Ireneo afirma que la Iglesia de todo el mundo ha recibido una única fe de los apóstoles (1.10.1). Esta fe afirma la existencia de un solo Dios, «el Padre todopoderoso», el Creador del mundo y de todas las cosas. También afirma que hay «un solo Cristo Jesús, el Hijo de Dios, que se encarnó para nuestra salvación». También enseña sobre
el Espíritu Santo, que proclamó por medio de los profetas las dispensaciones de Dios, y los advenimientos, y el nacimiento de una virgen, y la pasión, y la resurrección de entre los muertos, y la ascensión al cielo en la carne del amado Cristo Jesús, nuestro Señor, y su [futura] manifestación desde el cielo en la gloria del Padre «para reunir todas las cosas en una sola», y para resucitar toda la carne de toda la raza humana.

Esta es la fe verdaderamente apostólica, en contra de las pretensiones de los «herejes». Y destaca por la visión universal (o «católica») y global que propone. La fe cristiana no rechaza un aspecto de la realidad por preferencia a otro, como hace la teología de Marción. Por el contrario, reúne en la unidad al ser humano en alma y cuerpo, el mundo creado, la historia del pueblo judío, la persona de Jesús, Dios su Padre y el futuro de la humanidad.

En el segundo libro de Contra las herejías, Ireneo ofrece una serie de argumentos bíblicos a favor de su propia doctrina frente a la de los «herejes». En efecto, piensa que «todas las Escrituras, los profetas y los Evangelios, pueden ser entendidos clara, inequívocamente y armoniosamente por todos, aunque no todos los crean» (2.27.2). Es evidente que no enseñan lo que los «herejes» proponen. Pero también señala que el enfoque comparativo-hermenéutico no siempre es convincente y que a veces los «herejes» apelarán a tradiciones orales secretas transmitidas por los maestros al margen de todos los textos (3.2.1).

Por esta razón, al principio del tercer libro Ireneo apela a las iglesias de todo el mundo que son famosas por haber sido fundadas por los apóstoles, en las que éstos designaron a determinadas personas como sucesores de su «lugar de gobierno» y en las que es posible enumerar la sucesión posterior de líderes cuyas enseñanzas son bien conocidas (3.3.1). Estos mismos líderes son llamados por Ireneo de diversas maneras «presbíteros» y «obispos», es decir, «ancianos» y «supervisores» (3.2.2; 3.3.1; 4.26.2-5; 4.32.1). Para él, estos términos se refieren aparentemente al mismo grupo de personas, a diferencia de lo que ocurre en la historia posterior. Más aún, los obispos o presbíteros de las iglesias fundadas por los apóstoles que Ireneo tiene en mente «no enseñaban ni sabían nada de lo que estos [herejes] deliran» (3.3.1). De hecho, fueron elegidos especial y cuidadosamente por los apóstoles para dirigir las iglesias dejadas por ellos, precisamente porque si se nombrara a la persona equivocada para el cargo de anciano o supervisor, sería «la más grave calamidad» para la iglesia (3.3.1).

Como sería «tedioso» enumerar la sucesión de maestros en todas las iglesias fundadas por los apóstoles, Ireneo apela especialmente a «la muy grande, la muy antigua y universalmente conocida iglesia fundada y organizada en Roma por los dos gloriosos apóstoles, Pedro y Pablo» (3.3.2). Dice que «es ciertamente una cuestión de necesidad que todas las iglesias estén de acuerdo con esta iglesia, a causa de su mayor preeminencia» (ad hanc enim ecclesiam propter potiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam). Pero algunos estudiosos señalan que esto no debe entenderse como si el acuerdo con la teología de la iglesia romana fuera una cuestión de principio teológico válida para todos los tiempos y lugares. Más bien, la necesidad que está en juego es de naturaleza condicional. En efecto, está diciendo que, puesto que todas las demás iglesias fundadas por los apóstoles tienen en alta estima a la iglesia romana, también deben estar de acuerdo con su enseñanza y considerarla de naturaleza genuinamente apostólica, y si la estimada iglesia romana no sabe nada de las enseñanzas de los herejes, entonces esto bastaría para demostrar que estas enseñanzas no pueden ser genuinamente apostólicas.

Algunos de los «herejes» no tenían problema en argumentar que incluso los apóstoles podían estar equivocados o ser ignorantes sobre esto o aquello (AH 3.2.2). En contra de esto, Ireneo sostiene que las escrituras del Antiguo Testamento, si se leen «con atención», pueden verse cumplidas en lo que ocurrió en Cristo tal y como se relata en el Nuevo Testamento (4.26.1). La persona y la historia de Cristo son la clave interpretativa mediante la cual se puede descubrir y apreciar el beneficio salvífico de las Escrituras, al igual que un tesoro escondido en un campo (cf. Mt. 13:18). Los apóstoles aprendieron esta clave de Cristo mismo y la transmitieron a los presbíteros de la iglesia (AH 4.26.1). Sobre esta base, Ireneo propone que «corresponde obedecer a los presbíteros que están en la Iglesia, los que… poseen la sucesión de los apóstoles; los que, junto con la sucesión del episcopado, han recibido el don cierto de la verdad [charisma veritatis certum], según la buena voluntad del Padre» (4.26.2).

Algunos interpretan que este «don cierto de la verdad» se refiere a un carisma de infalibilidad y guía divina providencial perteneciente al oficio del obispo. Pero esta posición supone aparentemente que «obispo» y «presbítero» se refieren a oficios distintos en Ireneo, en contra de lo que se ha mencionado anteriormente. Por ejemplo, Ireneo dice que hay presbíteros «hinchados por el orgullo de ocupar la sede principal» (4.26.3). No podría describir el cargo de presbítero como «la sede principal» si, en su mente, el cargo de obispo fuera más elevado. Así pues, la «sucesión del episcopado» (episcopatus successione) que se menciona aquí no se refiere a un orden distinto del de los presbíteros, como si éstos tuvieran que estar sometidos a los obispos. Debe entenderse más bien como la «sucesión al episcopado». El episcopado es el cargo que ocupa un presbítero. Si el episcopado no fuera ocupado por los presbíteros, entonces el argumento de Ireneo sería innecesariamente débil. Podría haber presentado un argumento más fuerte insistiendo en la obediencia a los obispos. Esto sugiere que, para él, el episcopado es el cargo ocupado por un presbítero.

Ireneo admite que los primeros obispos tuvieron que ser elegidos cuidadosamente por los apóstoles para que no cayeran y condujeran a las iglesias al error (AH 3.3.1). También admite que hay presbíteros en la iglesia a los que no se debe seguir precisamente porque viven en pecado y no guardan la doctrina de los apóstoles (4.26.3-4). Por consiguiente, no parece haber nada en la posición de obispo/presbítero como tal que implique o conlleve un carisma especial de infalibilidad. Al hablar del «don cierto de la verdad», debe entenderse más bien que se refiere a la hermenéutica apostólica por la que se entienden las Escrituras con referencia al nacimiento, vida, muerte y resurrección de Cristo.

Como dice Ireneo anteriormente «No es necesario buscar la verdad entre otros que es fácil obtener de la Iglesia; ya que los apóstoles, como un hombre rico [que deposita su dinero] en un banco, depositaron en sus manos muy copiosamente todas las cosas que pertenecen a la verdad: de modo que todo hombre, quien quiera, puede sacar de ella el agua de la vida» (3.4.1). Y como más tarde: «El verdadero conocimiento es [el que consiste en] la doctrina de los apóstoles, y la antigua constitución de la Iglesia en todo el mundo, y la manifestación distintiva del cuerpo de Cristo según la sucesión de los obispos» (4.33.8).

Por tanto, Ireneo propone dos argumentos fundamentales contra Marción y los demás «herejes». En primer lugar, argumenta ampliamente que las Escrituras no pueden interpretarse razonablemente como ellos proponen. Se trata de un argumento comparativo-hermenéutico. La interpretación «católica» u «ortodoxa» es claramente más adecuada a los textos que la de los «herejes». Cualquiera que lea las Escrituras a la manera de las iglesias apostólicas puede experimentar su poder salvífico. En segundo lugar, argumenta que la unanimidad de la enseñanza mantenida por la sucesión de presbíteros/obispos en las diversas iglesias que los propios apóstoles fundaron en todo el mundo atestigua la verdad de su pretensión de ser de origen genuinamente apostólico. Se trata más bien de un argumento empírico e histórico, cuya fuerza reside en que puede apelar a personas que conoció personalmente y que estuvieron en contacto con los propios apóstoles (cf. 3.3.4). Finalmente, es posible sintetizar estos dos argumentos irenaicos de la siguiente manera. La interpretación apostólica de las Escrituras, tal y como se conservó y transmitió en las propias iglesias apostólicas, es claramente la interpretación superior en la medida en que su adecuación a los textos y su poder salvífico pueden ser apreciados por cualquiera.

El Padre y el Hijo

Mientras que el debate entre Ireneo y los gnósticos era una cuestión de desacuerdo entre las tradiciones «católica» y «ortodoxa» y los que no aceptaban la forma esencial de la enseñanza supuestamente apostólica, en las controversias trinitarias del siglo IV, uno se enfrenta a un debate que tiene lugar en el interior de la propia tradición apostólica y «católica». Este debate se refería principalmente a la cuestión ontológica de la relación entre Cristo el Hijo y Dios el Padre.

Jesús dijo: «El Padre y yo somos uno» (Juan 10:30). La cuestión en el presente contexto es si se trata de una unidad de ser o de una unidad de voluntad. ¿Es el Hijo «de la misma naturaleza» (homoousios) que el Padre? ¿Son uno en el ser? Si efectivamente es de la misma naturaleza, esto podría implicar que no fue «creado» sino que es eternamente «engendrado». Este último término denotaría entonces una relación asimétrica única de dependencia ontológica que no implica situarse al otro lado de la división entre el Creador y la criatura. Tal era la opinión de Atanasio de Alejandría, entonces diácono, que en este asunto seguía a su obispo, Alejandro. Escribió su famosa obra Contra los gentiles / Sobre la encarnación (1971) en la que defiende la opinión de que Jesús es la encarnación del Verbo de Dios, de una sola sustancia con el Padre.

Esta propuesta se hizo en oposición consciente a la opinión de un presbítero llamado Arrio, que aparentemente sostenía que el Hijo era sólo la primera y más exaltada criatura de Dios, por la que fueron creadas todas las demás cosas. Dado que el Padre es «ontológicamente otro que» (heteroousios) el Hijo, incluso el Hijo no lo conoce ni lo adora perfectamente sino sólo en parte, tanto y tan bien como es posible para una criatura (Ayres 2004: 55). El Hijo es, a lo sumo, la criatura más elevada y paradigmática, un «ejemplar» para las demás por su sumisión a Dios y su unidad con Él en la voluntad. Pero afirmaciones de este tipo fueron consideradas altamente impías y ofensivas a los oídos de Atanasio y otros como él.

Varias figuras importantes se involucraron en este debate. Khaled Anatolios ofrece un útil esbozo de los contornos del debate y de las convicciones de los principales dramatis personae. Todos los teólogos estaban de acuerdo en el contenido básico de la enseñanza apostólica de las Escrituras, en la conexión entre el cargo de obispo y la interpretación autorizada de esa enseñanza, y en la primacía de la fe sobre la razón, así como en la necesidad de aplicar la razón a la fe. También estaban de acuerdo en que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo eran los objetos de la fe y el culto cristianos, en que Dios creó el mundo de la nada y en que Cristo es el Señor de tal manera que se descarta que sea «meramente» hombre (36-37). Entre los que mantenían una distinción ontológica entre el Padre y el Hijo al tiempo que enfatizaban una unidad de voluntad (symphonia) estaban Arrio, Asterius, Eusebio de Cesarea (al menos al principio de la controversia) y Eunomio de Cízico. Entre los que mantenían una unidad de ser entre el Padre y el Hijo estaban Alejandro de Alejandría, Marcelo de Ancyra, Apolinar de Laodicea.

El drama de esta controversia es largo y complicado. Para los fines actuales bastará con señalar que en esta época se celebraron varios concilios, cada uno de los cuales apoyaba la opinión de una parte concreta dentro del contexto mayor de la disputa. El más famoso de ellos es el Concilio de Nicea, convocado por el emperador romano Constantino I en el año 325 d.C. Consagró la posición atanasiana de que el Hijo era «consustancial» con el Padre (homoousios Patri) al insertar esta frase en su famoso credo. Vea más información en el texto sobre los anatemas en esta plataforma online.

Una confesión de fe también fue emitida por una reunión posterior de obispos en Sirmium en el año 357 d.C. que condenó por completo el uso del lenguaje ousia para describir la relación entre el Padre y el Hijo. «La fuerte ambivalencia hacia Nicea, o el deseo de evitar sus términos, se convirtió en una oposición directa» (Ayres 2004: 138). De este texto surgió el partido «homoiano», que pretendía «encontrar una solución a la controversia en curso que descartara cualquier teología aparentemente manchada con énfasis marcanos» (138). Este partido prefería decir que el Hijo era «semejante» (homoios) al Padre en todos los aspectos, sin llamarlo «consustancial» (homoousios). En respuesta al desarrollo de un ala «heterousiana» dentro del partido «homoiano», otro pequeño concilio se reunió en 358 ce en Ancyra por invitación de Basilio, su obispo. Aquí se argumentó que la semejanza en la actividad entre el Padre y el Hijo implica una semejanza de esencia y que la relación entre los dos era incognoscible excepto en la medida en que no es como la que existe entre el Creador y la criatura.

Constancio determinó en el año 359 ce convocar un concilio general como hizo su padre Constantino a la manera de Nicea. De hecho, se reunieron dos concilios: uno occidental en Arminio y otro oriental en Seleucia. El credo considerado en estos concilios afirmaba que el Padre y el Hijo son iguales en todos los aspectos, como enseñan las Escrituras, pero condenaba el uso del lenguaje de la ousía porque se insertó en el credo de Nicea ‘aunque no es familiar para las masas’, porque causó ‘perturbación’ y porque no es bíblico. La mayoría de los reunidos en el concilio occidental estaban dispuestos a aceptar el credo con la excepción de la frase «en todas las cosas» utilizada para calificar la semejanza del Hijo con el Padre.

Al menos un factor implicado en este acuerdo fue el engaño y la coacción: Constancio había dejado claro que exiliaría a cualquiera que no estuviera de acuerdo con el credo, y mintió a los obispos occidentales diciendo que el concilio oriental ya se había sometido a él (Ayres 2004: 161). Luego, con similar dificultad y cuestionables maniobras, se llegó a un acuerdo sobre el credo en el concilio oriental de Seleucia. En el año 360 d.C. se celebró un concilio en Constantinopla que emitió un credo «homoiano» que rechazaba todo lenguaje de ousia para describir la relación entre el Padre y el Hijo. Este credo siguió siendo la declaración imperialmente sancionada de la ortodoxia durante casi dos décadas (sobre todo claramente en el este). Tras la ascensión al trono por parte del emperador Teodosio, la perspectiva nicena se impuso en la ciudad de Constantinopla a partir del año 380 ce. A los «herejes» se les prohibió reunirse para el culto, y los que no confesaban la perspectiva trinitaria de Nicea fueron obligados a abandonar sus iglesias en favor de los obispos que sí lo hacían.

Imágenes

Otra controversia de importancia para la teología cristiana y el problema de la «ortodoxia» tuvo que ver con el uso y la veneración de imágenes en el culto cristiano. En Éxodo 20:4-5 los hebreos recibieron este mandamiento de Dios: «No te harás ningún ídolo, ya sea en forma de algo que esté arriba en el cielo, o abajo en la tierra, o en las aguas debajo de la tierra. No te inclinarás ante ellos ni los adorarás; porque yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso que castiga a los hijos por la iniquidad de los padres, hasta la tercera y la cuarta generación de los que me rechazan». La cuestión era si la veneración de imágenes constituía una violación del mandato de adorar sólo a Dios.

El emperador León III interpretó las penurias que cayeron sobre el imperio bizantino en el siglo VIII como un castigo divino por romper este mandamiento mediante la presencia y veneración de iconos. Como respuesta, en el año 730 promulgó un decreto «iconoclasta» que exigía la prohibición y destrucción de las imágenes religiosas, invitando y castigando posteriormente la oposición de los papas Gregorio II y III. Su sucesor, Constantino V, desarrolló más tarde una teología dogmática de la iconoclasia y buscó su ratificación por medio de un concilio ecuménico que se reunió en Hiereia en el 754 ce, aunque el papa y los patriarcas orientales no estuvieron presentes (8-9). La definición difundida por el concilio de Hiereia «censuraba la veneración de los iconos como una práctica que conducía a la idolatría … sobre la base de que se oponía a las Escrituras y a la santa tradición y no estaba autorizada por los primeros concilios ecuménicos» (10). También rechazó la idea de que la representación de Cristo pudiera implicar nestorianismo o monofisitismo: «Puesto que la divinidad y la humanidad se han unido en Cristo en una sola persona sin confusión ni división, cualquiera que confiese a Cristo como una persona representada pictóricamente o lo toma como un simple hombre o confunde las dos naturalezas y presenta la naturaleza divina y la hipóstasis divina como circunscritas» (10). Sólo permitía un icono de Cristo, el dejado por Dios: el pan de la Eucaristía.

A Constantino V le sucedió su hijo León IV, que disminuyó la persecución de los iconófilos sin derogar definitivamente la legislación iconoclasta. Luego murió repentinamente y le sucedió su hijo, Constantino VI. Pero como sólo tenía diez años y era demasiado joven para gobernar, la emperatriz Irene asumió la regencia. Ella dispuso la elección de un nuevo patriarca de Constantinopla por votación popular en el año 784 ce: un laico Tarasio, que aceptó la elección «con la condición… de que se convocara un concilio ecuménico que resolviera definitivamente la cuestión de los iconos y estableciera la paz y la unidad en la Iglesia y el imperio» (13). Este concilio se convocó en Constantinopla en el año 786 d.C. después de haber sido precedido por un importante intercambio de correspondencia entre Tarasio y otros patriarcas, incluido el papa Adriano I, así como entre Adriano I y la pareja imperial (13-15). Este concilio fue interrumpido caóticamente por «un gran cuerpo de guardias imperiales leales a la memoria de Constantino V», de modo que el «primer intento de convocar un concilio ecuménico terminó así en el desorden, ahogado por la violencia y el choque de pasiones salvajes» (15-16).

Irene sustituyó la guardia imperial por tropas iconófilas de Tracia y convocó el concilio de nuevo en Nicea en el año 787 ce, a partir de septiembre. Reunido en ocho sesiones, este concilio recibió a los obispos que querían convertirse de su error iconoclasta, refutando la argumentación del concilio iconoclasta de Hiereia (754 ce) y anatematizando a los que participaron en él y a los que aceptaron su teología, incluidos tres iconoclastas principales y tres patriarcas iconoclastas. También enseñó que la cruz y las representaciones de Cristo y de los santos pueden representarse en las paredes de las iglesias para estimular el recuerdo de los prototipos, y que éstos pueden ser venerados con luces, incienso y besos, pero no con el verdadero culto (latreia) que sólo pertenece a Dios. El concilio del 787 fue declarado ecuménico y fue aceptado como tal a pesar de las reservas de Roma y de los patriarcados de Alejandría, Antioquía y Jerusalén por la forma en que estos últimos estaban representados. Este concilio no fue inicialmente bien recibido en Occidente. El Concilio de Fráncfort (794 ce) mantuvo que las imágenes eran meramente decorativas y tenían una función didáctica, y una posición similar se adoptó en 823 ce en el Concilio de París.

Con respecto a la antigüedad de su posición, se puede decir que los iconoclastas tenían un argumento muy sólido. En primer lugar, las citas de Atanasio y Basilio no establecen una práctica de veneración de los iconos en su época, sino sólo que estas figuras reconocían la «lógica» de la veneración de las personas a través de imágenes de las mismas. Si lo hubieran considerado apropiado para los cristianos es otra cuestión totalmente distinta. Pero sobre este punto, también se podría considerar cómo Orígenes presenta la actitud cristiana hacia las imágenes: «Mostramos claramente el carácter sagrado de nuestro origen, y no lo ocultamos… ya que incluso a las personas recién convertidas les inculcamos el desprecio de los ídolos y de todas las imágenes, y además elevamos sus pensamientos de servir a las cosas creadas en el lugar de Dios y los elevamos al Creador del universo» (Contra Celso 3.15). Un poco más tarde, escribe que «quitamos a la deidad la adoración por [imágenes]» (3.34).

Como figura profundamente influyente y representativa de la tradición «católica» tal y como existía en aquella época, como alguien que había viajado por diversas partes del mundo cristiano antes de componer Contra Celsum siendo ya un anciano, Orígenes habla aparentemente como si la veneración de las imágenes no sólo fuera infrecuente entre los cristianos, sino también inaudita. Pero los iconoclastas no podrían haber citado a Orígenes con autoridad, ya que fue rechazado casi universalmente como hereje después del quinto concilio ecuménico o de Constantinopla II (553 ce). Y, para los iconófilos, la apelación a la tradición no servía tanto para demostrar la antigüedad de la opinión como para asociar una opinión con la confianza en las personas sagradas que la habían transmitido. Esto puede tomarse como un ejemplo de un caso en el que la preocupación por la «ortodoxia» o la «herejía» obstruye e impone límites indebidos a la búsqueda teológica de la verdad. La veneración de las imágenes es, muy probablemente, una novedad y un desarrollo que no existía en los sectores más notables de la tradición «católica» desde el principio. La discusión teológica al respecto debería haberla tratado como tal. Pero las pruebas para establecer este punto no habrían sido admitidas por una de las partes porque provienen de fuentes «heréticas».

Entre los defensores de los iconos y su veneración al estallar la iconoclasia, el más distinguido fue San Juan Damasceno. Algunos de los argumentos de Juan a favor de la posición iconófila pueden resumirse aquí. Con respecto al argumento de que Dios había prohibido la creación y la adoración de imágenes, Juan responde que esto se debía al hecho de que los hebreos no habían visto ninguna forma o semejanza de Dios durante su liberación de Egipto. El propósito de Dios era evitar que adoraran el orden creado, algo a lo que considera que los judíos estaban predispuestos. Pero en la Encarnación Dios tomó una forma visible y representable, por lo que la prohibición ya no se aplica (Tratados 1.4-8). «Antiguamente nunca se representaba a Dios incorpóreo y sin forma, pero ahora que Dios ha sido visto en la carne y se ha asociado con el género humano [sic], represento lo que he visto de Dios» (1.16, 2.14). También distingue entre la forma de veneración propia de Dios y los modos de veneración más familiares que se ofrecen a las criaturas. No son el mismo acto, por lo que se puede venerar lo creado sin ofrecer la veneración que sólo se debe a Dios (1.14). Además, la práctica de crear y venerar imágenes se defiende como una tradición no escrita de la Iglesia (1.23, 2.16).

Estos argumentos son interesantes y han resultado influyentes en la defensa de la posición iconófila a lo largo de los tiempos. Al mismo tiempo, hay que admitir que la pregunta de León III no tiene una respuesta evidente. Ninguna autoridad clara dentro de la tradición «católica» dejó la instrucción de que se crearan y veneraran imágenes en la iglesia. El hábito surgió en algún momento y se encomendó como una práctica piadosa significativa para muchos. La defensa de esta práctica por parte de los iconófilos parece estar más bien fundada en la autoridad de la propia iglesia. Los obispos de Nicea II (787 d.C.) afirmaron en su Definición que Cristo «desposó para sí a la Santa Iglesia Católica sin mancha ni defecto» y «prometió que así la conservaría». Además, esta promesa fue hecha no sólo a los primeros discípulos «sino también a nosotros que debemos creer en su nombre por medio de su palabra».

Y sin embargo, se dice que aquellos obispos y otros que habían adoptado la posición iconoclasta «cayeron de la recta fe». Estas personas son descritas como sacerdotes, pero «sólo de nombre, no de hecho». Por lo tanto, no es la iglesia pasada en su conjunto, ni la iglesia actual en su conjunto, ni siquiera la iglesia actual como cuerpo institucional, sino sólo este partido particular dentro de la iglesia que (¿simplemente por su palabra?) ha mantenido su continuidad e identidad como la verdadera iglesia «ortodoxa» y se ha preservado del error «herético» del iconoclasmo.

En la controversia sobre las imágenes, se encuentran dos visiones enfrentadas sobre la autoridad de la enseñanza y la práctica de la iglesia contemporánea. Los iconoclastas estaban dispuestos a poner en tela de juicio una convención y una práctica establecidas de su propia época en aras de una mayor fidelidad a una fuente originaria. El presupuesto de la posición iconoclasta es que la iglesia y el mundo cristiano pueden dar un giro en la dirección equivocada sin saberlo inmediatamente, por lo que más tarde tiene que corregir el rumbo. En los iconófilos, en cambio, uno se encuentra con una tradición que en cierto modo se da por sentada a sí misma y a su verdad. Aunque no se pueda precisar por quién en concreto o de qué manera, la tradición de hacer y venerar imágenes ha sido dejada por «los Santos Padres», aparte de los cuales no hay fe «ortodoxa». Los iconófilos no pueden concebir que sus héroes en la fe puedan haberse equivocado al respecto, porque no conciben la fe como algo distinto y separable de estos héroes. La cosa en sí (la fe) queda inextricablemente unida a quienes dan testimonio de ella (los Santos Padres).

La presencia real

Cristo enseñó que quien no come su carne y bebe su sangre no tiene vida (Juan 6:53-58). En la noche de su traición, tomó el pan y el vino, dio gracias por ellos y los distribuyó a sus discípulos, diciendo: «Tomad, comed, esto es mi cuerpo; esto es mi sangre; haced esto en memoria mía» (Lucas 22:19; 1 Cor. 11:24-25). Y el apóstol Pablo enseña que la copa y el pan de la Cena del Señor son una participación en la sangre y el cuerpo de Cristo (koinōnia estin tou haimatos / tou sōmatos tou Christou; 1 Cor. 10:16). Estos son los loci classici bíblicos centrales para la teología de la Eucaristía. Un último ejemplo del discernimiento de la «ortodoxia» y la «herejía» en la historia teológica cristiana se refiere a la forma en que se dice que el cuerpo y la sangre de Cristo están «en» el pan y el vino de este sacramento.

Una animada discusión sobre este tema comenzó en el siglo IX en la abadía benedictina de Corbie, Francia. Un monje llamado Paschasius Radbertus compuso el primer tratado sistemático conocido sobre la Eucaristía en la historia de la teología. Sostuvo que el pan y el vino eran verdaderamente el cuerpo y la sangre de Cristo, aunque mantenían su apariencia de alimento ordinario «como un velo para proteger al comensal del horror de comer carne cruda». Esto resultó controvertido para otros teólogos de la época, pues implica tanto el canibalismo como el engaño en el sacramento. Como respuesta a la controversia, el emperador franco Carlos el Calvo planteó a otro monje llamado Ratramnus la fatídica pregunta: si Cristo está presente en el sacramento «en figura o en verdad» (61). La respuesta de Ratramnus fue que Cristo está presente en figura y no en verdad. Aunque esta respuesta dio lugar a acusaciones de que Ratramnus estaba negando la presencia real de Cristo en la Eucaristía, Brett Salkeld señala que los estudiosos modernos rechazan esta interpretación de lo que dijo (61). Parece haber definido la «verdad» como lo que aparece a los sentidos. Aunque Ratramnus sostenía que hay un cambio sacramental de algún tipo durante la celebración de la Eucaristía, no es perceptible. Así, Ratramnus tuvo que decir que Cristo no estaba presente «en verdad» -es decir, perceptiblemente- sino sólo «en figura».

En el cambio de milenio, un monje llamado Berengario de Tours retomaría los argumentos de Ratramnus (que Berengario creía erróneamente que pertenecían a Juan Escoto Eriúgena) contra el exagerado «realismo» sacramental que se había vuelto predominante en su época. Argumentaba que Cristo no podía estar realmente presente en el pan y el vino porque no era perceptible allí. También argumentó que Cristo no podía decir realmente: «Esto [el pan] es mi cuerpo» a menos que el pan permaneciera en lugar de transformarse en su cuerpo (64). En respuesta a la presión de sus oponentes teológicos, el papa Nicolás II convocó a Berengario a Roma en 1059 ce, donde fue obligado a prestar un juramento redactado por el cardenal Humberto de Silva Candida. Este juramento se conoce ahora como Ego Berengarius, o «Yo Berengario», por sus palabras iniciales. En él se hacía jurar al monje que «el pan y el vino que se colocan en el altar no son un mero sacramento tras la consagración, sino que son el verdadero cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, y que éstos son verdaderamente, físicamente [sensualiter] y no meramente sacramentales, tocados y rotos por las manos de los sacerdotes y triturados por los dientes de los fieles».

Salkeld señala que hay al menos dos problemas con este juramento. En primer lugar, el adverbio sensualiter convierte erróneamente la presencia de Cristo en una cuestión empírica o física, socavando la naturaleza sacramental de la presencia. En segundo lugar, la noción de que el cuerpo de Cristo es «roto por las manos de los sacerdotes y aplastado por los dientes de los fieles» parece problemática desde el punto de vista de la impasibilidad o invulnerabilidad del cuerpo resucitado de Cristo. Berengario repudió entonces el juramento a su regreso a Francia y continuó su polémica contra él y la teología que representa. Sin embargo, el teólogo Lanfranco de Bec ofreció una respuesta crítica a Berengario apelando a la noción de «sustancia» (66-67). Mientras que Berengario no podía concebir un cambio en el pan y el vino que no fuera perceptible a los sentidos, Lanfranc insistió en que en la Eucaristía hay un cambio no manifiesto: la «sustancia» o «realidad más profunda» del pan y el vino se convierte en el cuerpo y la sangre de Cristo mientras que las apariencias del pan y el vino permanecen (67). Lanfranc utiliza así la distinción entre lo que una cosa es y la forma en que se manifiesta para dar sentido a la Presencia Real del cuerpo y la sangre de Cristo en la Eucaristía.

Berengario argumentaría contra Lanfranc que el cambio de la sustancia del pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo socava la naturaleza sacramental de la Eucaristía. Ya no hay nada que sea un «sacramento» o un signo. Pero parece que no convenció a sus oponentes. Fue convocado una vez más a Roma en 1079 ce y se le hizo jurar un segundo Ego Berengarius. Esta vez decía: «Yo, Berengario, creo con mi corazón y confieso con mi boca que el pan y el vino que se colocan en el altar son cambiados en su sustancia [substantialiter converti] en la verdadera carne y sangre de Jesucristo, por la Santa Oración y las palabras de nuestro Redentor … y son realmente esto, no sólo en virtud del signo y el poder de este sacramento, sino en su naturaleza peculiar y su realidad sustancial». El propio Berengario no estaba del todo satisfecho con este juramento. Pero la especificación del modo de la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo en el pan y el vino como sustancial -es decir, puramente ontológico y no manifiesto- parece haber puesto fin al debate.

Aunque sus orígenes son inciertos, el término «transubstanciación» aparece en el siglo siguiente. Incluso se encuentra en el pronunciamiento del Cuarto Concilio de Letrán (1215 ce) contra los cátaros y albigenses de que sólo los sacerdotes debidamente ordenados pueden consagrar la Eucaristía. Este concilio no define el término de forma rigurosa o precisa, sino que lo utiliza simplemente para afirmar la Presencia Real. «Transubstanciación» como término permitió hablar del modo claramente sacramental de la Presencia Real de Cristo en el pan y el vino de la comida eucarística. Evitaba «espiritualizar» la Eucaristía afirmando un cambio ontológico en los elementos, al tiempo que insistía en la naturaleza no física o no manifiesta del cambio para evitar la implicación de canibalismo.

La declaración históricamente más significativa de la transubstanciación procede de Tomás de Aquino en el siglo XIII. En Summa Theologiae 3.75-77 aborda varias cuestiones relativas a la comprensión adecuada de la transubstanciación. Tomás enseña que Cristo está realmente presente en el sacramento y no sólo por la significación, tomando a Berengario como la primera persona que lo negó (3.75.1). Cristo está presente no porque la sustancia del pan y del vino sea aniquilada, sino porque es cambiada o «transubstanciada» en la sustancia de su cuerpo y sangre (3.75.3). Este cambio tiene lugar puramente por el poder de Dios y no puede explicarse de otro modo (3.75.4). Aun así, las apariencias del pan y el vino permanecen por la providencia de Dios para que tanto los creyentes como los no creyentes no se horroricen al comer la carne y la sangre, así como para que los que participen sean recompensados por su fe en lo que no se puede ver (3.75.5). Al mismo tiempo, el cuerpo de Cristo está presente en el sacramento «según el modo de la sustancia» (secundum modum substantiae) y no localmente (3.76.5). El modo de presencia no es local o espacial, lo que lo haría empírico. La presencia en el sacramento tampoco es de una naturaleza tal que permita que Cristo se vea afectado o «movido» por lo que ocurre con las especies sacramentales (3.76.6). Y debido a que la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo está presente en el sacramento de una manera totalmente inmanifestada para los sentidos, puede ser «percibida» únicamente por el intelecto (3.76.7). Es una presencia ontológica no manifiesta del tipo propuesto por Lanfranc.

Los elementos esenciales de esta comprensión de las cosas fueron en gran parte refrendados por el Concilio de Trento en su «Decreto sobre el Santísimo Sacramento de la Eucaristía» (1551 ce). Confirmó que en el augusto sacramento de la santa Eucaristía, tras la consagración del pan y el vino, nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y hombre, está contenido verdadera, real y sustancialmente bajo las especies de esas cosas sensibles. Se hace presente porque «por la consagración del pan y del vino, se realiza una conversión de toda la sustancia del pan en la sustancia de Cristo nuestro Señor, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre; conversión que, por la santa Iglesia católica, se llama adecuada y propiamente Transubstanciación». Finalmente, se pronuncian varios anatemas contra creencias erróneas, como la opinión de que Cristo está presente en la Eucaristía sólo «como en un signo, o en figura, o en virtud».

No sólo la doctrina de la transubstanciación, sino la comprensión de la Eucaristía en general, se convirtió en un importante punto de controversia durante la Reforma. Los católicos romanos y los protestantes se enzarzaron en persistentes debates sobre si se puede decir que Cristo está presente en la celebración de la Eucaristía y cómo. Se desarrollaron y propusieron varias teorías que siguen siendo tema de discusión para los teólogos. Aun así, algunos teólogos modernos están convencidos de que puede haber más puntos en común entre las iteraciones protestantes, católicas romanas y ortodoxas orientales de la tradición de la presencia real de lo que las generaciones anteriores pueden haber apreciado.

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